吳天岳:文藝復興以降的中世紀哲學史研究

選擇字號:   本文共閱讀 124 次 更新時間:2019-05-31 12:17:42

進入專題: 中世紀哲學史   文藝復興  

吳天岳  

   內容提要:自19世紀80年代以來,中世紀哲學史研究已有長足進展,但在部分地驅散黑暗迷霧的同時,又不斷地引入新的誤讀、曲解甚至新的迷思。其中,哲學史家本人的思想立場,尤其是他們的現實哲學關懷深刻地影響著他們對中世紀哲學的歷史敘述。他們往往不加反思地將自己對哲學的先行理解投射到歷史中,忽視中世紀歷史語境本身的復雜性和豐富性。因此,批判性地考察文藝復興以來中世紀哲學史編纂的歷史,無疑有助于更加審慎也更加開放地構建我們漢語學界自己的西方中世紀哲學史研究,同時,更有效地進入作為現代人的我們和作為他者的中世紀哲學之間微妙的相互構建關系,真正將中世紀哲學研究建設成富有成效的思想對話。

   關 鍵 詞:中世紀哲學史  作為現代人的我們  思想立場

  

   中世紀哲學并不黑暗,然而,中世紀哲學史研究卻長期處于黑暗之中,被無知和偏見的迷霧籠罩,以至于“黑暗的中世紀”這一文藝復興人文學者向壁虛構的迷思長久左右著人們對這段時期哲學工作的想象。自19世紀80年代以來,中世紀哲學史研究已有長足進展,但在部分地驅散黑暗迷霧的同時,又不斷地引入新的誤讀、曲解甚至新的迷思。其中,哲學史家本人的思想立場,尤其是他們的現實哲學關懷深刻地影響著他們對中世紀哲學的歷史敘述。他們往往不加反思地將自己對哲學的先行理解投射到歷史之中,忽視中世紀歷史語境本身的復雜性和豐富性。因此,批判性地考察文藝復興以來中世紀哲學史編纂的歷史,無疑有助于更加審慎同時也更加開放地構建我們漢語學界自己的西方中世紀哲學史研究。

   作為研究者的“我們”和作為研究對象的中世紀哲學之間存在復雜的相互建構的關系,需要在進入上述歷史考察前略作澄清。在未經反思的意義上,“我們”首先指的是現代人,尤其是包括作者本人在內的當代中世紀哲學專業研究者。但是,從歷史的視角來看,現代或當下本身是一個隨著歷史演進而不斷變化的概念,甚至14世紀的中世紀學者也會將他們同代人的唯名論主張稱為“現代路線”。自文藝復興以來,中世紀就常常被視為現代的歷史參照物,而現代作為一個歷史分期概念就專指中世紀以后的時代。作為現代人的“我們”,也可以泛指這一時期的中世紀哲學史家。這一通常被看作理所當然的常識對中世紀哲學史研究卻有深刻的理論影響,決定了中世紀哲學史方法論反思必須面對的基本難題。

   首先,我們只能談論我們或者說文藝復興以來的歷史研究者的中世紀哲學,而無法談論中世紀人自己的中世紀哲學。這并非某種歷史相對主義的斷言,認為對歷史文本的解釋只是歷史學家主觀臆斷的結果。而是由“中世紀”這一歷史概念本身的歷史所決定的?!爸惺蘭汀弊置嬉邐爸屑淶氖貝?,它從一開始就是一個時代錯亂的概念。中世紀的人并不認為自己生活在一個中間的時代,介于古代和現代之間。最早將中世紀作為歷史概念使用的是15世紀中葉的意大利人文學者,如萊昂納多·布魯尼和弗拉維奧·比翁多。后者在《羅馬帝國衰亡以來的諸歷史時期》一書中,用中世紀來指410年哥特人洗劫羅馬之后,到1442年意大利城市復興之間的歷史。①與此同時,整個人類文明史被分為古代、中世紀和現代三個不同時期,而現代往往被看作是漫長的黑暗時代之后古代文明的復興。

   嚴格來說,只有對我們現代人而言,中世紀的人才生活在中間的時代?!爸惺蘭汀閉飧齦拍?,從它誕生的第一刻起,就同我們對于自己作為現代人的身份認同緊密相關。中世紀首先在15世紀人文主義者對現代生活的想象中被構造出來,一切被視為與現代生活格格不入的要素都被歸之于這個時代。他們所提出的古代—中世紀—現代的歷史分期已經預先斷定在中世紀和現代生活之間存在不可彌合的歷史斷裂。對于我們現代人來說,中世紀首先被看作一個截然相異的他者。中世紀哲學仿佛遠古的廢墟遺址,早已從我們的思想生活中退場。

   然而,正如英國歷史哲學家柯林武德所言,“現代歷史學家能夠研究中世紀,能夠以他實際應用的方式研究中世紀,原因僅在于它沒有死去?!雹諼頤侵荒苧芯咳勻換鈄諾墓?,即只有當我們作為現代研究者仍然可以像中世紀的人那樣進行思考時,他們的思想和行動才能成為我們研究的對象。在筆者看來,柯林武德的歷史哲學向我們暗示了我們和中世紀哲學的另一層關聯:只要我們承認中世紀哲學能夠被合法地談論,我們同時也就承認了中世紀哲學并未湮滅,而是仍然構成我們理性思考的一種可能?;瘓浠八?,中世紀哲學并非絕對的他者,它同時也可以是我們的一部分。因為無論是作為現代研究者的“我們”的身份認同,還是“現代性”本身的實質內涵,都是面向未來開放的概念,都需要在我們有意識的思想活動中實現,而哲學史研究本身理當成為這種創造性活動的一部分,幫助我們更好地理解作為現代人的我們。

   回到文藝復興以來有關中世紀哲學的書寫,我們將著重考察哲學史家作為現代人的身份認同和他們的哲學史寫作之間的互動關系:一方面是哲學史家如何將他們對現代哲學的想象投射到對歷史的讀解中,另一方面是不斷轉換的書寫范式如何構建著“我們”對現代性的想象。這既是為了更好地展示中世紀哲學曾經的污名由來,也是為了更好地面對仍然在當下保持活力的中世紀遺產。限于篇幅,筆者將集中關注哲學史家對中世紀哲學的整體理解,而很少涉及他們對具體人物、思潮和學說的理解。本文也只能提到歷史長河中最具代表性的人物或著作,相對突出這段漫長歷史的一頭和一尾,即康德以前的哲學通史寫作和晚近三十年的中世紀哲學專門研究。前者涉及一段被學術界忽視和遺忘的早期哲學史書寫的歷史。被我們忽略的不僅是他們曾有的洞見,同時還有他們的失敗和迷思本應教給我們的教訓。后者則是仍在發生中的歷史,其中有些研究趨勢潛藏著重蹈早期哲學史書寫覆轍的危險。

   關于中世紀哲學的史學史考察,尤其是針對19世紀下半葉以來的哲學史方法論的研究,學界已有深入的研究,但并未充分關注哲學史家的身份認同所帶來的影響,也缺少如此長時段的綜述性研究,因此未能注意到晚近興起的哲學史寫作尤其是德利貝拉(Alain de Libera)所主張的“哲學考古學”同早期哲學史寫作在方法論上的歷史延續。③

  

   一、早期哲學通史:人文主義者的迷思

  

   正如意大利史學家加林(E.Garin)所見,中世紀的人無意于歷史地講述前人的哲學思考,而文藝復興時期的人文學者則熱衷于讓沉默已久的古代世界重新發聲。哲學史,尤其是古代哲學史的出現,很大程度上是人文主義者致力于讓古典世界獲得新生的結果。④這一時期的哲學史家很少專門關注中世紀哲學,更無深入的研究,散見于通史中的論述通常只是映照出他們從不同視角力圖斬斷中世紀傳統的決心。

   15世紀以來的意大利人文學者們專注于為包括中世紀在內的人類思想史中的不同傾向提供一個統一的哲學圖景。而這個哲學圖景往往依賴于他們本人的哲學立場,例如以斐奇諾為代表的佛羅倫薩柏拉圖主義和皮科的調和主義。文藝復興時期,對于中世紀哲學史書寫來說,更重要的是詹弗朗切斯科·皮科(G.Pico)基于懷疑論立場的哲學史考察。他認為哲學的歷史是一部展示人類理性獨立思考的歷史。然而,包括經院哲學家們的亞里士多德主義在內的哲學,都無法使人們獲得任何有關自然真理的確定認識,更無法使人接近作為真哲學的信仰。這種將哲學史等同于哲學謬誤史的批判性立場對后世產生了深遠的影響。⑤

   其后的宗教改革浪潮中,新教人文主義者,例如波伊策爾(C.Peucer)在協助其岳父梅蘭希頓完成的《卡里昂編年史》中,同樣將中世紀哲學等同于經院哲學,并且將這種深受亞里士多德影響的哲學形態看作邪惡的理性主義對信仰領域的入侵。⑥這種強烈的反天主教和反經院哲學的立場奠定了早期中世紀哲學歷史書寫強烈的論戰和護教色彩。值得注意的是,早期哲學史家對中世紀的批評并不在于它將哲學視為神學的婢女,而在于這種大學講壇上的經院論辯是理性的、太過理性的。

   在人文主義者的推動下,對西方哲學傳統的歷史興趣于17世紀中葉漸成主流。最早以哲學史為題的專著出自英國學者斯坦利(T.Stanley)和荷蘭學者霍恩(G.Horn),二者均出版于1655年。斯坦利的英文著作只涵蓋了泰勒斯到斯多亞派的波塞多尼烏斯的希臘哲學史,而霍恩的拉丁文哲學史則從《圣經》中所記載的大洪水前的古代思想一直寫到文藝復興。在寥寥8頁的篇幅中,霍恩同時論及中世紀哲學拉丁、拜占庭、阿拉伯和猶太四個不同傳統,并且強調11世紀前哲學最重要的進展出現在拜占庭帝國和阿拉伯世界,阿拉伯人的科學和人文研究同時促進了猶太思想的繁榮。在他看來,阿伯拉爾之后拉丁世界經院哲學的發展,所成就的也不過是將哲學和神學結合起來,使得教會的信條得以保存。⑦只有到了文藝復興和宗教改革時期,哲學才重新得以復興?;舳鞒て讜誒扯?、法蘭克福和海德堡任教,他作為人文主義者和新教神學家的身份使得他的哲學史書寫方式極為糾結:一方面作為基督徒的他認為基督信仰所啟發的哲學不依賴于此前的異教哲學,因為它本身象征著真正的智慧的復興;另一方面,因為經院哲學同天主教信仰的緊密關聯又使得他拒絕承認中世紀哲學自身的貢獻。因此,極為悖謬的是,基督教西方的哲學復興最終又同文藝復興時期有關希臘羅馬思想的知識更新聯系在一起。⑧這部最早的哲學通史集中地體現了當時深受宗教改革和人文主義影響的歷史學者的偏見。同一時期第一部專門研究經院哲學的《論經院博士》小冊子也是如此,作者特里貝克夫(A.Tribbechow)認為經院哲學不過是教宗借以凌駕教會的理論工具,全然無視阿伯拉爾、阿奎那等思想家同教會當局之間的復雜關系。⑨這樣的書寫很大程度上不過是借助歷史材料重申自己的宗教立場,然而遺憾的是,這本小冊子直到18世紀中葉前都是新教哲學史家談論中世紀的主要來源。⑩

  

   二、啟蒙時期的批判哲學史

  

   17世紀是笛卡爾的世紀。如所周知,笛卡爾本人對研究過往哲學家缺乏興趣。他在《方法談》中曾聲稱:“如果我們不能對拿來討論的問題作出合理的判斷,那么即使我們讀過柏拉圖和亞里士多德的所有論證,我們也永遠不會成為哲學家;這種情況下我們學到的不是知識而是歷史?!?11)有趣的是,笛卡爾對過往哲學家及其論證的批判態度卻對17世紀后半葉哲學史的發展產生了深遠的影響。笛卡爾的哲學工作使新時期的哲學史家更明確地意識到當代哲學同傳統哲學的割裂,人文主義者所贊頌的古典智慧如今也被歸入舊哲學的范疇。哲學史家同時意識到哲學史編撰作為哲學研究的一部分同樣需要笛卡爾那樣針對嚴格科學方法的反思,更重要的是,他們可以“以自由哲思的名義來批判‘哲學諸流派’”,這直接促成了18世紀中葉以法國哲學史家朗德朗(A.-F.Boureau-Deslandes)和德國哲學史家布魯克(J.J.Brucker)為代表的批判哲學史的誕生。(12)

盡管朗德朗和布魯克的哲學通史影響深遠,但法、德兩國批判史學理論的真正奠基者分別是法國哲學家培爾(P.Bayle)和德國學者霍伊曼(C.A.Heumann)。培爾并未寫過哲學通史,但他的巨著《歷史與批判詞典》包含大量哲學史詞條和有關哲學史的方法論反思。深受懷疑論思想影響的培爾同人文主義者詹弗朗切斯科·皮科一樣,認為哲學史是一部人類錯誤的歷史。他編纂這部辭典的初衷就是為了不計篇幅地匯聚其他辭典和其他書籍中的謬誤。這些嚴格證實的歷史謬誤將教會人們更加審慎地意識到理性自身的弱小和局限,進而懂得寬容不同的哲學和宗教派別。(13)這種極端的批判立場使得培爾遠離此前哲學史家的護教立場,拒絕通過掩蓋或曲解歷史中的謬誤來為當下的意識形態辯護。耐人尋味的是,(點擊此處閱讀下一頁)

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本文責編:陳冬冬
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文章來源:《中國社會科學》2018年01期

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