吳功青:彼特拉克《秘密》中的上帝與自我

選擇字號:   本文共閱讀 164 次 更新時間:2019-05-31 12:19:22

進入專題: 自我治療     個體自我     上帝     奧古斯丁  

吳功青  

   內容提要:在《登旺圖山》中,彼特拉克經由奧古斯丁式的“內在轉向”,在心靈之中發現了上帝。而在隨后寫作的《秘密》一書中,作為彼特拉克化身的弗朗切斯科卻很少提及上帝的作用。是上帝突然消失了嗎?通過細讀《秘密》的文本,筆者否定了這一可能,同時指出:一方面,在《秘密》兩個自我的內在對話中,世俗自我所訴求的幸福越來越具有正當性,傳統基督教中上帝的意義被嚴重削弱;另一方面,更為重要的是,面對人性的疾病,《秘密》幾乎從未訴諸恩典,而是訴諸自我對自我的治療。彼特拉克的這一轉變,使得自我開始取代上帝,成為人們重新理解世界、他者以及自我的出發點,具有重要的現代意義。

   關 鍵 詞:自我治療  個體自我  上帝  奧古斯丁

  

   公元1351年,彼特拉克在寫給奧古斯丁修會的圣塞波爾克羅(San Sepolcro)的信中,談到了十五年前他和他的兄弟一起登上旺圖山(Mont Ventoux)的那次“探險”之旅。時至今日,這次登山的真實性已不可考①,但《登旺圖山》這封書信卻被學界普遍看重,成為研究彼特拉克哲學思想的一個重要入手點。一般認為,這封書信揭示了彼特拉克如何在精神的困頓中,通過奧古斯丁式的“內在轉向”,先從有形事物轉向心靈(mens,即內在自我),再由心靈逐漸上升至上帝的心路歷程。有關這次轉向的動機,學界爭論不休。但有一點是肯定的:從《登旺圖山》所敘述的時間段開始,彼特拉克放棄了此前對于古典美德的單一強調,將更多的心力轉向了對上帝和基督教信仰的關切。

   然而,令人有些詫異的是,在稍后寫就的《秘密》(Secretum)②一書中,彼特拉克似乎偏離了他此前的路線。在這本宣稱致力于“自我審視”的著作中,彼特拉克大談特談人的必死和罪性,對上帝和恩典的作用談得少之又少。整部《秘密》給人留下這樣一個印象:對于人的悲苦處境,連全能的上帝也無能為力。這是否意味著,在人文主義者彼特拉克的眼中,上帝變得無足輕重了?倘若情形果真如此,《登旺圖山》所開啟的“內在轉向”之路對彼特拉克來說又有何意義?種種疑問,促使筆者更為仔細地檢討《秘密》的文本,以及它與《登旺圖山》之間的思想關聯。

  

   一、奧古斯丁的基督教教導

  

   《秘密》具有典型的“勸慰體(Consolatio)”風格。③后者出自古代晚期特別是斯多亞派的勸慰文學,經波埃修的《論哲學的勸慰》(De consolatione philosophiae)流傳到彼特拉克的時代。在斯多亞派那里,“勸慰體”通常指一個人通過書信和演講的方式,安慰另一個受傷的人;受波埃修的影響,彼特拉克有意仿照斯多亞派,將整部作品寫成一篇對話,由一個有學問的圣徒安慰一個受傷的普通人。對他來說,這個受傷的普通人就是自己的化身——弗朗切斯科(Francesco);而那位圣徒,和他在《登旺圖山》中求助的圣徒一模一樣,是他最為敬仰的奧古斯丁。

   作為“真理女神”親自安排的教導者,奧古斯丁的主要任務在于,通過與弗朗切斯科對談,治療后者的心病。事實上,在接下來三天的對談中(對應《秘密》的三卷),作為一個“和他一樣必死的人”,奧古斯丁也的確認認真真地履行了自己的職責。

   在卷一中,奧古斯丁花了大量的筆墨向弗朗切斯科證明,人只有憑借德性才能獲得幸福;而人是否能夠追求德性,從根本上取決于他的意志是否自愿。然而,正如奧古斯丁在皈依前深受“雙重意志”的困擾,弗朗切斯科同樣發現,對世俗幸福的追求總是阻礙著人們對至善幸福的追求。面對弗朗切斯科的猶豫不決,奧古斯丁祭出最后一道殺手锏:“沉思死亡”。奧古斯丁強調,他所言的“沉思”不是一般意義上將死亡當作對象而進行的日常思考,而是一種對死亡痛徹肺腑的切身感受,一種“扎入感(satis alte descendere)”。只有對死亡產生深切的“扎入感”,人才會對上帝產生虔誠的向往。果然,在聽完奧古斯丁的這段教導后,弗朗切斯科罕見地開始了祈禱。

   在卷二中,面對弗朗切斯科在“肉欲罪”中的掙扎,奧古斯丁又一次強調:對于心靈的罪,人類無能為力,只能訴諸上帝的恩典。他說:“(弗朗切斯科問)還有什么來自人類的幫助對我有效?(奧古斯丁答)沒有,但還有無限的幫助來自于上帝,因為沒有人能匹配純潔,除非主的恩賜。但首先,你需謙卑地、甚至時常帶著眼淚向他請求這份禮物,而他萬不會拒絕一個正確適當的所求?!雹芎透ダ是興箍撇煌?,奧古斯丁堅持把上帝的恩典當作解決人類困境的根本出路。

   在卷三中,奧古斯丁的基督教立場體現得更加明顯。在他看來,弗朗切斯科之所以深陷“愛情(amor)”和“榮耀(gloria)”的鎖鏈而無法自拔,根本原因就在于所愛的對象是錯誤的。誠然,奧古斯丁也認為“由于我們對這造物主的愛,所以我們應當愛每一個受造物”;但弗朗切斯科的問題在于,他“已經被一個受造物的魅力俘獲,并不再像他應該的那樣去愛造物主”。⑤眾所周知,奧古斯丁區分了“安享(frui)”和“使用(uti)”。前者的對象是上帝,后者的對象是塵世事物,兩者判然有別。⑥在奧古斯丁看來,弗朗切斯科的錯誤在于,將“利用”的對象當作“安享”的對象來看待,從而顛倒了愛的秩序。他極力敦促弗朗切斯科放棄塵世事物,回到對上帝的愛中來。

   通過上述簡單梳理,我們發現,上帝并未從彼特拉克的世界中消失。雖然弗朗切斯科在談話中很少提及上帝,他的教導者奧古斯丁卻頻繁地提及上帝,并將它作為最高的原則和對象來看待。和弗朗切斯科一樣,奧古斯丁同為彼特拉克設計的對話者,因此本質上構成了彼特拉克自我的一部分。在這個意義上,他的基督教教導至少表明:和《登旺圖山》一樣,彼特拉克本人并未放棄基督教,更無意徹底否定上帝對于人類生活的意義。那么我們能否說,彼特拉克和奧古斯丁一樣,仍然虔誠地相信上帝呢?答案是否定的。

  

   二、人文主義的基督教

  

   通讀文本我們發現,比之于《登旺圖山》中彼特拉克對上帝的強烈依賴,《秘密》中的上帝色彩要暗淡得多。誠然,彼特拉克仍借用奧古斯丁表達他的基督教思想,但必須看到,他筆下的奧古斯丁早已不是歷史上那個虔誠的圣徒,而是雜糅了諸多古典哲學、特別是斯多亞哲學成分的新型哲人。正是這一點,使得彼特拉克的上帝觀念出現了根本性的變化。

   在卷一的開頭,奧古斯丁開門見山地表明了自身的斯多亞派主張:面對人生的不幸,“要徹底棄絕世間各種誘惑,在動亂環繞之際尋求心靈的平靜”⑦。心靈的平靜,本是斯多亞派哲人追尋的目標,如今卻變成了圣徒奧古斯丁的口頭禪。隨后,在面對弗朗切斯科對命運的抱怨時,奧古斯丁再次給出斯多亞派的治療方案——“棄離俗道才能接近真理”⑧。他反復借用西塞羅和塞涅卡的文本,極力主張通過“沉思死亡”克制人內心的疾病。此時的奧古斯丁一點都不像羅馬帝國的圣徒那樣,因為對上帝的信仰而不畏死亡,反倒在斯多亞哲人的啟發下,因為對死亡的恐懼而更渴求永恒的幸福。⑨

   在卷二中,奧古斯丁的斯多亞主義傾向體現得更加明顯。第二天的談話內容主要圍繞弗朗切斯科的“七宗罪”來進行。在驕傲、嫉妒、憤怒、怠惰、貪財、貪食、貪色這七宗罪當中,困擾弗朗切斯科最深的當屬被看作怠惰的憂郁心病——Accidia。但在彼特拉克那里,所謂的憂郁心病不是靈魂的一種怠惰,而是靈魂在面對命運無情的打擊時,陷入的一種絕望和沮喪的狀態。⑩奧古斯丁一針見血地指出,憂郁心病的根源是“生命運的氣”。后者傲慢、暴力、盲目而任性,隨時將人拋入巨大的不確定之中。而要想擺脫憂郁心病,就必須“和命運和解”,通過設定一個“中庸之道”,降低自身對于命運的期望,從而當不幸的命運降臨時,保持一種平常心。順從命運,通過理性控制情感,這一斯多亞式的倫理法則再次成為奧古斯丁的主要論調。

   在卷三中,這一理性控制的進路得到了延續。針對弗朗切斯科陷入的“愛情”痼疾,奧古斯丁認為,只有滿足、羞恥心和理性才能加以補救。而在這三種治療方案中,最后一種即理性的沉思最為重要。因為只有在它的堡壘中,人才“可以避免情感的追擊,憑借著理性的美德而被稱作人類”(11)。同樣,在診斷弗朗切斯科對榮譽的野心時,奧古斯丁也訴諸斯多亞主義。他先是引用西塞羅對榮耀的定義“榮耀是公眾對一個人長期的褒揚”(Cicero,Tuscullus,III,2.3),指出榮耀是“一種群眾的呼吸”,很大程度上依賴于對公眾的取悅。隨后,他援引西塞羅和塞涅卡的說法,向弗朗切斯科指出“榮耀只是美德的影子”,應將美德放在榮耀之前去追求。最后,奧古斯丁提醒弗朗切斯科,我們斷不能因為美德能夠產生榮耀而追求美德,而是要像加圖那樣,“越是不追求榮譽,榮譽越是在他身后緊追不舍”(12)。言下之意,人需要祛除內心借助美德而獲取榮耀的功利觀念,以一種完全非功利的動機去實踐美德,只有這樣,人在結果上才能獲得更多的榮耀。

   如上,彼特拉克在描寫奧古斯丁時,不再只是引用正統的基督教教義,而是雜糅了大量的斯多亞主義哲學成分。這種雜糅并非如海特曼(Heitmann)所言,出于某種“對奧古斯丁信仰神學的遺忘”(13);而是彼特拉克認為,對于治療人的疾病而言,不僅基督教,而且古典哲學特別是斯多亞主義哲學也能起作用。斯多亞主義和基督教并不相互排斥,而是相互兼容。為了實現這一人文主義式的目標,彼特拉克故意避開奧古斯丁晚期信仰色彩很強的《上帝之城》及其他論辯性著作,而有意選用了其早期更具古典哲學色彩的《獨語錄》和《論真宗教》(De Vera Religione)。在亞歷山大·李(Alexander Lee)看來,彼特拉克這么做,恰恰是因為“《獨語錄》和《論真宗教》向彼特拉克提供了一個契機,讓他能夠將對人類理性的肯定態度與信仰和恩典結合起來”(14)。既然斯多亞主義可以被視為奧古斯丁思想——至少是早期思想的一部分,那么彼特拉克筆下的奧古斯丁就可以順理成章地陳述斯多亞主義。這也等于說,通過奧古斯丁的權威,斯多亞主義在基督教信仰的框架下獲得了一種神學的正當性。(15)

   歸根結底,彼特拉克并不十分關心奧古斯丁的思想正統與否,以及斯多亞主義是否確實來自于奧古斯丁。特林考斯徑直斷言,“彼特拉克是否在斯多亞主義和基督教之間搖擺,是否將令奧古斯丁恐懼的東西歸于奧古斯丁,而從不解決那些困擾其觀念的矛盾,這一點無關緊要”(16)。只要斯多亞主義哲學有助于自我治療,那么它便和基督教一樣具有同等的正當性。這樣一種雙重正當性的態度,從根本上折射了彼特拉克的人文主義基督教(或者基督教人文主義)理想:在人類面前,理性和信仰、古典哲學與基督教沒有高下之分。毋庸置疑,這種人文主義的基督教使基督教具有更多的開放性和包容性;但與此同時,基督教的信仰也受到了削弱。某種意義上,這正是人文主義的理論預期,也是其理論的必然后果。

  

   三、世俗事物的正當性

  

我們始終不能忽略,《秘密》的形式是一篇對話,兩個主角的發言都是彼特拉克思想的一部分。因此,我們雖然不能簡單地認為,作為對話者之一的弗朗切斯科完全代表了彼特拉克的思想;但同樣,我們也不能簡單地把另一個對話者奧古斯丁的發言視為彼特拉克思想的全部。如果說《秘密》中的兩個主角都是彼特拉克自我的體現,奧古斯丁代表了宗教維度的神圣自我,那么弗朗切斯科所代表的則是世俗自我(vulgus),一個“經歷全部罪的痛苦而沒有道德良心的人”(17)。(點擊此處閱讀下一頁)

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本文責編:陳冬冬
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文章來源:《哲學動態》2018年第2期

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